المدرسة المادية الجدلية


تشدد مدرسة الحتمية الجغرافية على دور عامل البيئة الطبيعية كفاعل أحادي في تكوين وتطوير الواقع الاجتماعي، وبينما يعنى منهج سعاده العلمي الواقعي بتعيين ودراسة وتبين العلاقة المتبادلة بين الجماعة البشرية والبيئة من ضمن مقولة التفاعل بين الإنسان والطبيعة، المقولة التي يعتبرها سعاده الموضع الأساسي لكل تبدل في الحياة والأنظمة الاجتماعية، والتي هي بمثابة المحور للدائرة في مفاهيم سعاده الاجتماعية.
وإزاء مدرسة الحتمية الجغرافية ظهرت مدارس حتميات "إنسانية". أي أن هذه المدارس شددت على العامل الإنساني، صفاته، مزاياه، طبيعة تركيب حياته الاجتماعية، معتمدة هذه المظاهر لتفسير وتبرير كل تبدل أو تطور في الواقع الاجتماعي، ومحاولة بذلك استشراف مستقبل معين يسير إليه المجتمع.
وقد تفرعت هذه المذاهب إلى:
1- المدرسة العضوية .
2- مدرسة علم الاجتماع الحيواني .
3- المدرسة السلالية .
وهنا سوف نعالج المذهبين الأولين :
1- المذهب العضوي هو مذهب قديم، إذ أننا نجد آثار مقارنات بين المجتمع وجسم الإنسان في كثير من المؤلفات القديمة، إلا أن اكتشافات علم الحياة الجديد - التي أظهرت الجهاز العضوي كجهاز وحدات فردية، وهي الخلايا - كان من شأنها أن تمهد بهذا الاتجاه.
لقد برزت هذه الفكرة بوضوح في العصر الحديث مع سان سيمون (1760-1825) فهو كان شديد الاهتمام بعلم الحياة العضوية ، وعلى أساس هذا العلم تصور علماً جديداً، لم يكن في الواقع سوى علم الاجتماع. ويظهر هذا الاتجاه في كتابه "مذكرات في علم الإنسان" (1813) حيث يشدد على اتباع قاعدة البرهنة المبنية على المشاهدة والنقد في علم الاجتماع على غرار التجارب في علم الحياة.
وقد تابع تلميذ سان سيمون الطبيب بوشيز هذه الفكرة، كلنه طورها،.. وكان أكثر حذراً من معلمه، إذ أنه اعترف في سلسلة مقالات بعنوان "مواقيت الانتقال من علم الحياة العضوية الفردي إلى علم الحياة العضوية الاجتماعي" التي نشرها بين شهري نيسان حتى أيلول سنة 1826 في المجلة السان سيمونية "المنتج" بأن "النوع (الإنساني) يخضع لسنن خاصة إلى جانب السنن التي تلازم علم الحياة العضوية" (المنتج، نيسان، 1826، صفحة 132).
وظهر هذا المذهب مع أوغست كونت، إذ أنه أسمى علم الاجتماع في الدروس الأولى من كتابه "تدريس الفلسفة الإيجابية" "علم الطبيعيات الاجتماعي".
لكنه عاد فأبدل اسمه في المجلد الرابع بـ "سوسيولوجيا" ليفرقه عن "علم الطبيعيات الاجتماعي" لمؤلفه كتليت (1835). ولم ينفرد علماء الاجتماع باستعارة مفاهيم وقوانين علم الحياة وتطبيقها على المجتمع، بل أن علماء الحياة أنفسهم لجأوا إلى الأحداث الاجتماعية لكي يستعيروا منها بعض التشابيه. فقد أكد هنري ميلن ادواردس في كتابه "مدخل إلى دروس في علم الحياة العضوية والتشريح المقارن" (1857) أن تقسيم العمل يوجد "في أعمال الطبيعة كما يوجد في مسلك البشر".
ومن جهة أخرى فإن داروين استوحى فكر العالم الاقتصادي مالتوس الذي درس التفجير الأنامي والصراع بين الجماعات، والمشهور بدعوته لتعقيم النوع البشري، لكي يبني أراءه في المنافسة الحياتية بين الكائنات الحية، وليفسر انقراض بعضها وتطور البعض الآخر.
واشتهر عالم الاجتماع الروسي ليليانفلد في كتابه بالألمانية "أفكار في علم اجتماع المستقبل" (1873-1881) بتشبيهه المجتمع بجهاز عضوي حي. وأغرق في المقارنة حتى أنه أطلق اسم "تكوين الرأسمال" على نشوء الاحتياطات العضوية الغذائية!
أما أكثر من اشتهر بهذا المذهب فهو ولا شك هربرت سبنسر.
لقد أظهر هربرت سبنسر ميولاً نحو البيولوجيا منذ حداثة سنه. وقد أعلن سنة (1852) نظريته في التطور (أي سبع سنوات قبل ظهور كتاب شارل داروين "أصل الأنواع") وطبقها على ميادين البيولوجيا وعلم الاجتماع.
وحين كان سبنسر يدرس المجتمع من منظار البيولوجيا كان يفعل ذلك حرصاً منه على إقامة نظرية شاملة في "فلسفة التاريخ". ذلك أن علم الاجتماع كان لا يزال محكوماً بوهم سير المجتمع نحو مرحلة مثالية نهائية.
وقد وضع سبنسر أسس نظريته في كتابه "مبادئ علم الاجتماع" (1879) حيث يقول: "إن التطور الاجتماعي هو جزء من التطور العام". والمجتمع برأيه يجب أن ينظر إليه كجهاز عضوي لسببين: أولاً بالنظر إلى "نموه المتواصل" وثانياً بالنظر إلى "تقسيم العمل". فالمجتمع حسب سبنسر يتطور نحو نهاية مقررة على طريقة الـ Ontogenese للمركبات العضوية (يقصد بالأنتوجناز تطور الوجود العضوي من النطفة والخلية إلى التمايز ونمو الأنسجة والبلوغ وفق قواعد تدرسها البيولوجيا).
غير أن التشابه برأي سبنسر يقف عند حدود. على قاعدة أن الوحدات الحية في المجتمع تكون منفصلة ومتفرقة، بينما هي في الجسم الحي كلّ حقيقي.
واستمر المذهب العضوي وامتد تأثيره إلى مذاهب أخرى، وازدهر بصورة خاصة مع آلبرت شايفل وغليوم غريف وصولاً إلى أعمال العالم الفرنسي رينه ورمس. فقد تبنى هذا الأخير في كتابه "الجهاز العضوي والمجتمع" (1896) مذهب العضوية، لكنه بعدئذ اعترف بوجوب وضع حدّ لهذا المذهب إذا قال:
"لا يمكن لعلم الاجتماع أن يكون تمديداً بسيطاً لعلم الحياة".
والآن بعد أن استعرضنا أهم ممثلي هذا المذهب ننتقل إلى موقف ورأي سعاده.
لقد كان سعاده على اطلاع على آراء سبنسر ونظريته في التطور(1). لكن علم الاجتماع لديه جاء بمفاهيم وأفكار متقدمة تؤكد على خصوصية كل من الإنسان والبيئة في تفاعلها الذي يحكم خيارات المجتمع. فسعاده يشدد على خاصية "Spcifice الواقع الاجتماعي". ومع اعترافه بوجود "سنن عامة تجري على الأجسام الحية كلها"(2) إلاّ أنه يرى أن "النواميس لا تمحو خصائص الأنواع"(3).
أمّا بصدد مفهوم سبنسر الأساسي في التطور فقد قدم سعاده القاعدة الصحيحة التي تمنع من الوقوع في فخّ مقولة سنة التطور، فهو يقول:
"إن الناموس اصطلاح بشري لمجرى من مجاري الحياة أو الطبيعة نقصد به تعيين استمرار حدوث فعل أو خاصة من أفعال وخواص الحياة أو الطبيعة، لا ولا يصح الاعتقاد أن الحياة أو الطبيعة وضعت لكائناتها هذه النواميس وأمرتها بالسير عليها. وفي كل النواميس التي نكتشفها يجب أن لا ننسى أننا نستخرج النواميس من الحياة، فيجب أن لا نجعلها تتضارب مع المجرى الطبيعي الذي نعرفه بها، فكوننا اكتشفنا ناموساً أو ناموسين من نواميس الحياة العامة يجب أن لا يحملنا على نسيان الواقع الطبيعي ونواميسه الأخرى، فالنواميس لا تمحو خصائص الأنواع. وإذا كنا قد اكتشفنا سنة التطور فيجب أن لا نتخذ من هذه السنة أقيسة وهمية تذهب بنا إلى تصورات تنافي الواقع وتغاير الحقيقة"(4).
وهذا التعيين العلمي هو ما يسمح لسعاده أن يقول: "إن الحياة البشرية، ككل حياة أخرى، تجري وفاقاً لناموس عام،.. هو ناموس العلاقة البيولوجية المثلثة الأضلاع: الجسم ـ النفس (الدماغ) ـ المحيط"(5).
وهنا لا بدّ أن نثير مسألة هي في أساس نشوء المذهب العضوي. ففي القرن التاسع عشر سرت عادة في صفوف المفكرين، أشبه بالوباء، هي استعادة مفاهيم من علوم معينة وأطباقها علوم أخرى. ومن هذه الطريقة نشأت مفاهيم عرفت فيما بعد بالـ Animist ونجد أهم تجليات هذه الطريقة في الفلسفة المادية الجدلية الماركسية، فقد اعتبرت الماركسية أن الفكر انعكاس للواقع المادي. ولما كان الجدل هو قانون الفكر فإنه قانون الواقع المادي، وهكذا تكونت المادية الجدلية، ثم طبقها ماركس على المجتمع فولدت المادية التاريخية.
أمّا سعاده فهو بعيد كل البعد عن هذا المنهج، إذ انطلق من حقيقة أن العقل هو الشرع الأعلى والشرع الإنساني. ولما كان هو الشرع فإن جميع القيم والمفاهيم تخضع لقياساته. أمّا الحقيقة التي تنشدها كل العلوم، ومنها علم الاجتماع عند سعاده، فهي قيمة فكرية تحصل في العقل بواسطة المعرفة فقط. لكن "المعرفة بلا وجود هي مجرد افتراض ـ إنها ليست معرفة صحيحة مهما عظم الوهم بأنها كذلك" ومن جهة أخرى "الوجود بلا معرفة ليس قيمة"(6).
الحقيقة إذن قطبان: الوجود والمعرفة. الحقيقة هي "حصول المعرفة التامة الصحيحة والوعي الكامل الصحيح والإدراك الكامل لطبيعة أي أمر"(7).
أمّا المذاهب التي نشأت في القرن التاسع عشر، ومنها المذهب العضوي والماركسية فإنها، وإن لم تعترف بذلك، اعتمدت التعريف الهيجلي للحقيقة الذي يقول بـ "تجانس" الفكرة في العقل كما هي في الواقع. وهذا يخضع الحقائق إلى تعسّف لذاتيات في تعاملها مع الواقع. أما سعاده فقد رفض هذا التعريف من أساسه لأن "هذا التعريف يُعمل العلاقة النفسية في الموضوع، ولا يوضح ما نقصد نحن بالذي نعنيه في ما هي الحقيقة"(.
ولما كان النهج الفكري عند سعاده يختلف جذرياً وأساسياً عن نهج أصحاب المذهب العضوي، يمكننا القول أن سعاده يرفض هذا المذهب. لكن هذا الحكم بحاجة إلى تبيان ومراجعة لجميع ما ترك سعاده من مؤلفات، وهو بحث واسع يضيق به هذا المجال نرجئه لأبحاث أخرى.
2- علم الاجتماع الحيواني: توجهت بعض مدارس "الحتمية الإنسانية"، إلى دراسة التنظيم الحياتي للحيوانات التي تعيش مجتمعة، في محاولة لاستخلاص "صيغ" يمكن إسقاطها على الواقع الاجتماعي الإنساني.
والمعروف أن علم الاجتماع الحيواني لدى ألفريد أسبيناس في كتابه "مجتمعات حيوانية" (1877) يرتبط ارتباطاً وثيقاً بالمذهب العضوي، وقد استمر الارتباط بين المذهبين لدى علماء كثيرين أمثال ادمون بيريه في كتابه "جاليات حيوانية" (1881) وجيرو في كتابه "المجتمعات عند الحيوانات" (1891). أما بوفيه فيؤكد في كتابه "الاشتراكية عند الحشرات" (1926) أن بعض المجتمعات عند الحشرات هي "أجهزة عضوية متعددة الخلايا" ثم يستشهد بمقطع من كتاب "التطور الخلاق" لبرغسون، حيث يصرح هذا الأخير بأن نحل كل قفير هي "حقيقة لا مجازاً، جهاز عضوي واحد".
لكن علماء الاجتماع الحديثين يرفضون التسليم بوجهة النظر هذه. فرابو يرفض المذهب العضوي وتطبيقه على المجتمعات الحيوانية إذ يقول: إن مطلق مجتمع هو مؤلف من أفراد، والفرد لا يوجد إلا متحرراً من كل قيد مادي، وحالما يحدث ارتباط مادي أو تعلق عضوي، يتلاشى الفرد" (الأسبوع الثاني الدولي لمناهج التأليف سنة 1930).
ومهما يكن من أمر موقفنا من رأي رابو حول الفرد والمجتمع، إنما يهمنا هنا أن نقرر أنه رفض المذهب العضوي من جهة ورفض علم الاجتماع الحيواني بالمعنى الذي فهمه كل من أسبيناس وبيريه وجيرو فهو يقول: "لا مجال لأن نتخيل عند الحيوانات المتجمعة شيئاً يمت بصلة ما إلى التصورات الجموعية بالمعنى البشري".
أمّا فرانسوا بيكار فيعتبر أن الخطأ الذي وقع فيه أسبيناس وغيره يعود إلى أنهم لم يميزوا بين الجاليات الحيوانية والمجتمعات البشرية! وأخيراً، يقول برينان Prenant: "إن من يذكر أن المجتمع البشري يتجه نحو غاية ومن يشبه إنسان 1933 مباشرة بالحيوانات. يقع في الخطأ الفاحش الذي وقع فيه هيكل Haeckel وبعض علماء الاجتماع: لقد أهملوا تطور الإنسان".
أما سعاده فقد عالج الموضوع بمنهج علمي متقدم، وخلص إلى حقائق هي اليوم أساس في علم الاجتماع الحديث. وقد كرس قسماً من الفصل الرابع في كتاب نشوء الأمم ـ فصل "الاجتماع البشري" ـ ليلخص مفاهيم علم الاجتماع الحيواني.
ففي مقدمة الفصل يؤكد سعاده حقيقة أن الاجتماع صفة ملازمة للإنسان… الاجتماع الإنساني قديم قدم الإنسانية، بل إنه صفة موروثة فيها"(9) موافقاً وينرت في ذلك(10).
لكنه يستدرك ويوضح بما لا يبقي مجالاً للشك أنه "إذا كان الإنسان يقع، من الوجهة الإحصائية. في جدول الحيوانات المتجمهرة، فلا يعني ذلك بوجه من الوجوه أن بينه وبين الحيوانات والحشرات المذكورة قرابة اجتماعية تمكن من استخراج أقيسة عامة تطبق على كلا الحيوان والإنسان، كما ظنّ ويظنّ عدد من الكتّاب الاجتماعيين وغيرهم. وأن من أكبر الأخطاء التي وقع فيها هؤلاء الكتّاب محاولتهم تطبيق أحوال المجتمع الإنساني على مظاهر تجمهر الحيوانات والحشرات واتخاذ قواعد اجتماعية من هذا التجمهر ومظاهره"(11).
سعاده إذن يرفض آراء أسبيناس وبيريه وجيرو وبوفيه بدون مواربة أو التجاء إلى أي مفهوم يخرج عن نطاق البحث العلمي الصحيح. فهو لا يلتجئ إلى "فلسفة التاريخ" على غرار برنان، ولا إلى أبحاث فلسفية شخصانية حول الفرد على غرار رابو، بل ينزه الظاهرة الإنسانية عن أي اختلاطات لا تعبر عن جوهرها.
ونلاحظ من المقطع السابق أن سعاده، يطلق صفة التجمهر على الحيوانات والحشرات، بينما يطلق صفة الاجتماع على الإنسان. وهو يقول في هذا المجال:
"إذا كان في أنواع حياة الحيوانات والحشرات المتجمهرة شيء ذو فائدة للإنسان،.. فليس ذاك في واقع التجمهر"(12) الفائدة تكمن في استجلاء سنن عامة في الحياة على الأجسام الحية كلها.
من هذه السنن، الناحية البيولوجية في الاجتماع. لكن "إذا كان الإنسان يتفق وسائر الحيوان والكائنات الحية في مبدأ المحافظة على النوع وخدمة النسل فإن ظروف تطبيق هذا المبدأ عند الإنسان تختلف عنها عند الحيوان"(13).
ويصل سعاده إلى نتيجة "أن الاجتماع في الكائنات الحية أنواع، لكل نوع منها خصائص لا تتعداها إلى نوع آخر، وأن تطبيق الاجتماع الإنساني على مظاهر التجمهر في الحشرات والحيوانات الدنيا أو بالعكس غلط فادح سببه جهل مرتكبيه العوامل البيولوجية المختلفة في أنواع الاجتماع المختلفة"(14).
وإذا عمدنا إلى الملاحظة الواقعية "وجدنا في الاجتماع الإنساني ظاهرتين مفقودتين في غيره، هما استعداد الفرد لبروز شخصيته واكتساب الجماعة شخصيتها التي تكونها من مؤهلاتها الخاصة وخصائص بيئتها"(15) "بل هناك الفارق الأساسي الأول … يبطل كل قياس اجتماعي بين الإنسان والحيوان، ألا هو ظهور الفكر الذي له كل الأهمية في الحياة والاجتماع الإنسانيين"(16. إن سعاده يقدر هيأتنا الاجتماعية وثقافتنا، وقد حرص في كل كتاباته ومفاهيمه الفلسفية على توكيد أهمية الإنسان وخاصيته. فهو في المدرحية قد عكس القاعدة الفلسفية التي كان يجري عليها مفكرو العالم، فقد صاغ كلمة "مدرحية" تعبيراً عن رفضه مقولات الفلسفات التقليدية من "مادة" و "روح" وبالتالي رفضه أن يفسر الإنسان انطلاقاً من مادة أو من روح، بل أراد أن يغير الإنسان(17) ليستمر العمران وترتقي الثقافة(18).
 

البناء 6 تشرين الأول 1971.
مراجع البحث
1. شروح في العقيدة ص 28. 2. نشوء الأمم ص 47. 3. المرجع نفسه ص 142. 4. المرجع نفسه.
5. المرجع نفسه ص 141، أيضاً ص 50. 6. شروح في العقيدة ص 184. 7. "البناء" عدد 1033-6 ـ ص 34.
8. المرجع نفسه. 9. نشوء الأمم ص 46. 10 . Weiner Hiursprung der mensgheit (stuggant-1932) p-1
11. نشوء الأمم ص 47. 12. المرجع نفسه. 13. المرجع نفسه ص 48. 14. المرجع نفسه.
15. المرجع نفسه ص 50. 16. المرجع نفسه
17. الحزب ثورة متصاعدة، محاضرة الفلسفة القومية الاجتماعية ـ المدرحية ـ عبود عبود .
18. الإسلام في رسالتيه ص 102.
19. يمكننا أن نقول أن مفهوم سعاده للمجتمع هو مفهوم بنياني Structurel ونجد تبيان ذلك في قوله: "دوائر صغرى داخل دائرة كبرى" في وصفه للعمل الجماعي. راجع جريدة "الزوبعة" العدد 49 سنة 1942 مقال "النزعة الفردية في شعبنا".